Omosessualità e amore
- Diffusione dell’omosessualità maschile. Amori omosessuali nel mito. Funzione della pederastia.
Il discorso sull’omosessualità greca (piú specificamente, sull’omosessualità maschile), un tempo trascurato dai classicisti, è stato oggetto negli ultimi anni di indagini sempre piú approfondite, ed è parte integrante del discorso sulle donne. La diffusione di rapporti omosessuali, qualora superi i limiti che nell’attuale società occidentale ne fanno un comportamento “deviante”, è infatti circostanza che, come è evidente, può portare con sé ripercussioni tutt’altro che trascurabili sulla concezione del rapporto uomo-donna, e, di conseguenza, sulla condizione femminile.
Ed è per questo che, sia pur brevemente, cercheremo ora di verificare in primo luogo quale fosse l’effettiva diffusione della omosessualità fra i greci e, in secondo luogo, quali fossero le caratteristiche dei rapporti fra persone dello stesso sesso. In altri termini: in che modo i greci percepissero e vivessero questi rapporti, quale ruolo affettivo ed emotivo attribuissero loro, e quale fosse – infine – la loro funzione sociale e culturale. La prima osservazione da fare, in proposito, è quella della grande quantità di testimonianze, che a piú riprese e in modo non solo inequivocabile ma esplicito fanno riferimento a rapporti, relazioni, affetti omosessuali, sia corrisposti, sia non corrisposti. La seconda è la constatazione del singolare atteggiamento dei classicisti di fronte a queste testimonianze, per lunghi anni assolutamente ignorate, o interpretate in modo che ne stravolgeva palesemente il significato.
Anche se quasi ottant’anni sono passati, ormai, dal celebre articolo con il quale E. Bethe imponeva il confronto con una realtà difficile a negare, le resistenze ad ammettere che l’amore omosessuale per gli uomini greci era, non solo normale, esattamente come quello eterosessuale, ma socialmente ed eticamente piú qualificato e qualificante, non sono del tutto vinte.
L’omosessualità (ma, come vedremo, sarebbe piú giusto dire la pederastia), si dice talvolta ancor oggi, è una pratica importata in Grecia dai dori, nell’XI secolo, ignota alla cultura acheo-micenea «socialmente svalutata e giuridicamente riprovata», e, per finire, limitatamente diffusa. In altri termini un fenomeno di élite, e non di massa. Considerazione quest’ultima, bisogna dire, che, a differenza delle precedenti, pone di fronte a un problema reale, sul quale torneremo dopo aver cercato di mostrare quanto sia difficile provare la tesi «dorica», e quanto sia palesemente infondata l’affermazione che l’omosessualità fosse socialmente riprovata o vietata dalla legge.
Per cominciare con il primo problema: le caratteristiche delle fonti micenee, costituite, come sappiamo, da documenti amministrativi e fiscali, che non aprono il benché minimo squarcio sulla vita privata, è tale da impedire di trarre conclusioni in materia. Ma ciò non toglie che altri documenti consentano di risalire a un’epoca antichissima. In primo luogo, i numerosi miti omosessuali o, per meglio dire, i numerosi amori omosessuali mitici: da quello di Poseidone per Pelope a quello di Zeus per Ganimede; da quello di Laio per Crisippo, il figlio di Pelope, a quello di Apollo per Giacinto; da quello sempre di Apollo per Ciparisso a quello di Apollo per Admeto, e via dicendo. Miti che, nel loro complesso, mostrano chiaramente la diffusione dell’omosessualità maschile in diverse zone della Grecia, a partire da un’epoca molto antica; e che, quantomeno, mettono fortemente in discussione l’idea dell’inesistenza di questo tipo di amore (o meglio, della sua scarsa diffusione) in età predorica.
In secondo luogo, una serie di indizi fa pensare alla possibilità di amori omosessuali «omerici». Anche se non contengono alcun riferimento esplicito a questi amori, i poemi raccontano di amicizie fra uomini affettivamente cosí intense da lasciare quantomeno il dubbio che si trattasse di rapporti di tipo amoroso: come vale a dimostrare, in particolare, lo strettissimo e discusso rapporto tra Achille e Patroclo, considerato del resto amoroso sia da Eschilo sia da Platone (Simp. 180 A).
E veniamo – infine – a due ben note e altrettanto discusse testimonianze sugli antichi costumi cretesi e su quelli spartani.
Racconta Strabone (10,4,21), riportando Eforo, che a Creta gli uomini adulti detti “amanti” (erastai) usavano rapire gli adolescenti da loro amati (eromenoi) per condurli con sé fuori città, per due mesi, ove intrattenevano con loro rapporti minutamente regolati dalla legge, che stabiliva i reciproci doveri.
A Sparta inoltre, secondo il racconto di Plutarco (Vita Lyc. 17,1), i ragazzi a 12 anni erano affidati a degli “amanti” scelti fra i migliori uomini in età adulta, e da questi “amanti” apprendevano ad essere dei veri spartiati.
Ebbene: per comprendere queste usanze può essere utile, forse, allontanarsi per un momento dall’antichità greca e aprire una breve parentesi sull’organizzazione delle società che gli etnologi definiscono società «tradizionali» o «d’interesse etnografico». Vale a dire le società organizzate grazie alla divisione della popolazione in classi di età.
Nella società organizzata grazie alla divisione in classi di età, il passaggio di un individuo da una classe all’altra è accompagnato da una serie di riti. Si tratta dei cosiddetti riti di passaggio, la cui struttura – al di là delle numerose varianti locali – è la seguente: per essere accolto nella classe, d’età superiore, l’iniziato (i riti di passaggio sono delle iniziazioni, esattamente come i riti «misterici») deve passare un periodo lontano dalla collettività, vivendo al di fuori delle regole del vivere civile, in uno stato di natura. In altre parole, deve passare attraverso un periodo chiamato dagli etnologi «margine» o «segregazione», e accompagnato da un simbolismo di morte, piú o meno realisticamente rappresentata, che talvolta precede la segregazione e talvolta la segue, talaltra è da questa simbolizzata. E al termine di questo periodo, finalmente, rinasce a nuova vita.
In altre parole, i riti di passaggio hanno una morfologia tripartita (separazione- segregazione-aggregazione), il cui significato non è difficile a cogliersi: separandosi dalla classe di età dalla quale deve uscire, l’individuo muore per questa classe, e un individuo nuovo e diverso lo sostituisce nella classe superiore.
Ma torniamo alla Grecia: l’esistenza di riti di passaggio, nella Grecia arcaica, è stata messa in evidenza da tempo, da studiosi come H. Jeanmaire, L. Gernet e A. Brelich, ed è stata di recente confermata, al di là delle pur significative differenze di impostazione e di metodo, dalle ricerche di P. Vidal Naquet, C. Calame e B. Lincoln.
Ebbene: partendo da questa considerazione è possibile arrivare a supporre che il rapporto omosessuale avesse un ruolo istituzionale nel complesso di questi riti. In particolare, si può sostenere che la pederastia fosse parte integrante del rapporto pedagogico tra l’adolescente e l’adulto e che e, in quanto tale, fosse funzionale all’educazione dei giovani greci, che dall’amante apprendevano le virtú virili.
L’ipotesi oggi accolta da buona parte degli studiosi, contribuisce non poco a chiarire le caratteristiche sociali e culturali che il rapporto omosessuale continua ad avere nell’età classica, ove – come già detto – esso è piú che ampiamente documentato.
- Socrate e Alcibiade. Divinità bisessuali e inversione dei ruoli sessuali
Cominciamo da un celebre episodio, il racconto dell’amore fra Socrate e Alcibiade. «Dal giorno che mi sono innamorato di lui,» dice Socrate, «non mi è piú permesso mettere gli occhi su un’altra persona, né intrattenermici, altrimenti, geloso e invidioso, mi fa stravaganze di ogni genere, m’ingiuria e a stento trattiene le mani… l’esaltazione e la follia amorosa di costui mi fanno tremenda paura».
Ed ecco la versione di Alcibiade: «Lo incontravo, o amici, solo a solo, e pensavo che presto mi avrebbe fatto quei discorsi che un amante fa al suo amore quando si trovano soli, e ne ero pieno di gioia. Ma di tutto ciò non accadeva nulla: discorreva con me secondo il solito, e trascorsa insieme la giornata mi piantava e partiva. Allora lo invitai a far ginnastica insieme ed io mi esercitavo con lui sperando che lì avrei concluso qualcosa. Ebbene, egli faceva gli esercizi con me, e spesso la lotta, senza alcuno presente, e che debbo dire?, non ne veniva fuori nulla… ed ecco che lo invito a cena, come un amante che tende una trappola al suo amore… Quando dunque si spense il lume e i servi furono usciti… lo scossi e dissi “Socrate, dormi?”
“No” mi rispose. “Sai cos’ho pensato?” “Che cosa mai?” disse. “Ho pensato” risposi, “che tu sei l’unico amante degno che io abbia e vedo che esiti a dichiararti. Ora, io la sento così: ritengo che sarebbe del tutto stupido se non ti compiacessi anche in questo, come in tutto quello di cui tu avessi bisogno, dei miei beni e dei miei amici. Per me nulla è piú importante che divenire quanto è più possibile migliore, e io credo che per questo nessuno mi può essere di più valido aiuto che te”. Ma Socrate tergiversa e Alcibiade passa alle vie di fatto: “Mi rizzai e senza lasciargli dire piú nulla lo ricopersi con il mantello che (poiché era inverno), e, sdraiatomi sotto questo suo solito gabbano, gettai le braccia intorno a quest’uomo, veramente demoniaco e straordinario, e giacqui l’intera notte… Malgrado tutti i miei sforzi… ebbene sappiatelo, lo giuro per gli dei e le dee, dormii con Socrate e mi levai né piú né meno che se avessi dormito col padre o col fratello maggiore”.
La dichiarazione di Alcibiade, di voler diventare l’amante di Socrate per migliorarsi, è tutt’altro che marginale, e sta a mostrare che gli ateniesi attribuivano all’amore sessuale una fondamentale funzione pedagogica. Ma, al di là di questo, un’altra cosa risulta chiaramente dal racconto: la assoluta normalità delle relazioni omosessuali, e l’evidenza del fatto che, di regola, si trattava anche di relazioni fisiche. L’unica cosa anormale, nella specie, è – se mai – la resistenza di Socrate.
Proseguiamo: in Aristofane, i racconti di avventure fra uomini sono del tutto usuali. Senofonte parla con assoluta naturalezza di Gerone, innamorato di Dialoclo e per lodare la castità di Agesilao, racconta che egli fu capace di resistere a un uomo. Lisia, in un’orazione, difende un cliente, accusato di tentato omicidio per una colluttazione avuta con un altro uomo a causa di un ragazzo. Teocrito, nel secondo Idillio, racconta di una ragazza che abbandonata dall’amante, si chiede se egli l’abbia lasciata per un uomo o per una donna. Gli esempi potrebbero continuare; ma passiamo alla religione.
In numerose zone della Grecia esistevano delle divinità bisessuali e venivano celebrati culti nei quali uomini e donne si scambiavano abiti e ruoli. Ovidio narra la storia di Ermafrodito, un bellissimo ragazzo che, all’età di quindici anni, amato da una ninfa che non voleva separarsi da lui, venne unito a lei in un essere bisessuale. In Amato, nell’isola di Cipro (ove era celebrata, appunto, una divinità di questo tipo), i ragazzi, una volta all’anno, imitavano i dolori del parto, in ricordo della leggenda secondo la quale Arianna sarebbe morta in quel luogo, in assenza di Teseo, dando alla luce un figlio”.
Macrobio parla di una divinità ermafrodita, durante il cui culto gli uomini si vestivano da donne, e le donne da uomo. Ad Argo, la città che era stata salvata dall’intervento in armi di Telesilla, ogni anno si celebrava un festival (Hybristika), nel quale uomini e donne si scambiavano gli abiti. A Cos, gli sposi ricevevano le spose vestiti da donne, mentre a Sparta le mogli ricevevano i mariti indossando abiti e calzature maschili, con i capelli tagliati come quelli degli uomini. Al di là degli altri, possibili significati dei riti di inversione dei ruoli sessuali, le tracce di una visione androgina della vita sono evidenti: mostrando come i greci fossero consapevoli della duplicità sessuale dell’essere umano (quantomeno, di quello di sesso maschile), questi riti sembravano una prova ulteriore di come i rapporti tra uomini fossero considerati un fatto naturale .
La tesi del rapporto omosessuale come rapporto poco praticato e per di piú socialmente riprovato è dunque smentita dall’evidenza. Ma, una volta stabilito questo punto, restano ancora da discutere due problemi. In primo luogo: l’omosessualità era valutata positivamente solo quando aveva una funzione pedagogica (vale a dire solo qualora la relazione coinvolgesse un adulto e un adolescente), o era considerata normale anche fra adulti? In secondo luogo: posto il suo ruolo pedagogico, l’amore omosessuale faceva parte solo dei costumi delle classi piú elevate, o era praticata anche da chi era escluso dai valori della paideia?
Due problemi legati fra loro, non facili a risolvere. La grande maggioranza delle testimonianze, in effetti, fa pensare che l’amore fra adulti fosse visto con disfavore. Nelle Rane di Aristofane, ad esempio, Eracle chiede a Dioniso di chi sia sia innamorato: «Un desiderio di donna? » «No, certo.» «Di fanciullo, allora?» «Niente affatto.» «Di uomo, dunque? » «Ahimè».
Solo alcune fonti alludono ad amori omosessuali fra adulti con ammirazione e rispetto. Un esempio: il celebre «battaglione sacro» dei tebani composto da 150 coppie di amanti, invitti fino alla battaglia di Cheronea e quindi morti eroicamente, ciascuno di essi per mostrare all’amato di meritare il suo amore. Si tratta, però, come dicevamo, di casi tutt’altro che frequenti.
Per quanto riguarda la diffusione dell’omosessualità nelle classi piú basse, infine, una frase attribuita da Platone ad Alcibiade (nel racconto che questi fa del suo amore per Socrate) sembra in effetti indicare che l’omosessualità era tipica delle classi elevate «di fronte alla gente che sa» dice Alcibiade a Socrate, «mi vergognerei di non concedermi a un uomo come te, molto di piú che di fronte al volgo ignorante se ti compiacessi»*. Non solo: a differenza del rapporto eterosessuale (che spesso intercorreva tra un libero e una schiava), quello omosessuale – data la sua nobiltà – intercorreva solo fra liberi. Ma ciò posto, questo non si significa necessariamente che il «volgo ignorante» non praticasse l’amore omoerotico: significa semplicemente che solo le classi elevate attribuivano al rapporto pederastico una funzione culturale.
Concludendo, quale che fosse la sua diffusione tra il popolo, una cosa sembra accertata: quantomeno fra le classi elevate, l’omosessualità era esperienza non solo largamente diffusa, ma
considerata di alto valore formativo e culturale.
- Il mito platonico del Simposio: i sessi erano tre
Per intendere le possibili conseguenze sul rapporto uomo-donna della concezione greca dell’omosessualità è necessario leggere un famoso brano di Platone, vale a dire il brano nel quale questi, per bocca di Aristofane, narra come accadde che l’umanità, originariamente composta di tre sessi, venisse un giorno divisa in due soli sessi, quello maschile e quello femminile.
“In primo luogo l’umanità comprendeva tre sessi, non due come ora, maschio e femmina, ma se ne aggiungeva un terzo, partecipe di entrambi e di cui ora è rimasto il nome, mentre la cosa si è perduta. Era allora l’androgino, un sesso a sé, la cui forma e nome partecipavano del maschio e della femmina: ora non è rimasto che il nome che suona vergogna. In secondo luogo, la forma degli umani era un tutto pieno: la schiena e i fianchi a cerchio, quattro braccia e quattro gambe, due volti del tutto uguali sul collo cilindrico, e una sola testa, rivolti in senso opposto; e cosí quattro orecchie, due sessi, e tutto il resto analogicamente, come è facile immaginare da quanto s’è detto. Camminavano anche ritti come ora, nell’una e nell’altra direzione; ma quando si mettevano a correre rapidamente, come i saltimbanchi fanno capriole levando in alto le gambe, cosí quelli veloci ruzzolavano poggiando su quei loro otto arti.
Dunque i sessi erano tre e cosí fatti perché, il genere maschile discendeva in origine dal sole, il femminile dalla terra, mentre l’altro, partecipe di entrambi, dalla luna, perché anche la luna partecipa del sole e della terra.
Erano quindi rotondi di forma e rotante era la loro andatura perché assomigliavano ai loro genitori. Possedevano forza e vigore terribili, e straordinaria superbia; e attentavano agli dei. Quel che Omero racconta di Efialte e di Oto che tentarono cioè la scalata del cielo per attaccare gli dei è detto di loro. Pertanto Giove e gli altri dei andavano arrovellandosi che dovessero fare ed erano in grave dubbio perché non se la sentivano di ucciderli e di farli sparire fulminandoli come i giganti – sparivano cosí onori e sacrifici da parte degli uomini – né potevano lasciarli insolentire. Ma finalmente Giove, pensa e ripensa: «Se non erro, dice, ce l’ho l’espediente perché gli uomini pur continuando a esistere, ma divenuti piú deboli, smettano questa tracotanza. Ora li taglierò in due e cosí saranno piú deboli, e nello stesso tempo piú utili a noi per via che saranno aumentati di numero. E cammineranno ritti su due gambe; ma se ancora gli salterà di fare gli arroganti, e non vorranno vivere quieti, li taglierò in due una seconda volta: cosí cammineranno su una gamba zoppa a balzelloni». Ciò detto prese a spaccare gli uomini in due, come quelli che tagliano le sorbe per conservarle o quelli che dividono le uova con un crine…
Quando dunque la natura umana fu tagliata in due, ogni parte, vogliosa della propria metà
le si attaccava, e gettandosi le braccia attorno, avviticchiandosi l’un l’altra, nella brama di fondersi insieme morivano di fame e in generale di inazione, perché nulla volevano fare l’una staccata dall’altra. E ogni volta che una parte moriva e l’altra restava sola, questa superstite andava cercando un’altra metà, ed a quella si avviticchiava sia che per caso incontrasse parte di una femmina intera (che appunto oggi noi chiamiamo donna), sia che incontrasse la metà di un uomo. E cosí morivano. Ma impietositosi, Giove ricorre a un’altra trovata e traspone i loro genitali sul davanti: fino ad allora li avevano avuti nella parte esterna e cosí gli uomini generavano e riproducevano non fra di loro ma in terra come le cicale. Li traspose dunque davanti e per mezzo di essi rese possibile la fecondazione fra di essi attraverso il sesso del maschio in quello della femmina. E ciò appunto con lo scopo che, se nell’avvinghiarsi si incontrasse maschio con femmina, generassero e riproducessero la specie; se invece un maschio si imbattesse in un maschio, provassero sazietà in quell’accoppiamento, smettessero e si rivolgessero ai loro lavori e alle altre occupazioni della vita. Ecco dunque da quanto tempo l’amore reciproco è connaturato negli uomini: esso ci restaura l’antico nostro essere perché tenta di fare di due una creatura sola e di risanare cosí la natura umana.
Ognuno di noi è dunque la metà di un umano resecato a mezzo com’è al modo delle sogliole: due pezzi da uno solo, e però sempre è in cerca della propria metà. E quanti risultano tagliati da quell’essere misto che allora si chiamava androgino, sono grandi amatori di donna, ed è da questo ceppo che provengono per lo piú gli adulteri; e parallelamente le donne che da qui provengono vanno folli per gli uomini e sono adultere; invece quante donne risultano parte di femmina, per nulla pensano agli uomini, ma piú volentieri sono inclinate alle donne, e da questo stesso sesso vengono le tribadi; e quanti in fine sono parte di maschio danno la caccia al maschio e finché sono fanciulli, cioè fettine di uomini, godono a giacersi e ad abbracciarsi con gli uomini. E questi sono i migliori fra i fanciulli e i giovani perché sono i piú virili di natura. Certo alcuni li dicono impudenti, ma è falso; perché essi non si comportano cosí per impudenza, ma per indole forte, generosa e virile, in quanto amano ciò che è loro simile; e ne è grande prova che, adulti, solo questi riescono capaci nelle attività pubbliche. Quando poi giungono in età virile, amano i fanciulli, né l’indole loro propende al matrimonio e alla procreazione cui solo sono costretti dal costume; altrimenti ben lieti sarebbero di vivere fra di loro senza nozze.”
Al di là della sua bellezza, il brano è estremamente istruttivo. ln primo luogo, infatti, esso mostra chiaramente come il rapporto omosessuale fosse considerato dai greci «naturale», né piú né meno di quello eterosessuale: cercando la propria metà (dello stesso sesso), chi derivava dall’uomo o dalla donna non faceva che tentare di ricomporre un’unità originaria, esattamente allo stesso modo di chi, derivando dall’ermafrodito, cercava persone dell’altro sesso. E, in secondo luogo, rivela una circostanza, forse ancora piú interessante: per Platone gli omosessuali (derivando da chi, in origine, era «tutto uomo» o «tutta donna», a differenza degli eterosessuali, che derivano dagli ermafrodití) sono «i migliori». Gli altri, gli eterosessuali, sono per lo piú adulteri, egli dice, e se donne adultere. Gli omosessuali, invece (se uomini) sono «i piú virili per natura», hanno «indole forte, generosa e virile»: e per questo, da adulti, sono i soli che «riescono capaci nelle attività pubbliche».
Le conseguenze di tutto questo sulla concezione del rapporto uomo-donna sono evidenti: nobile, educativo vissuto dal migliori, il rapporto omosessuale è quello nel quale l’uomo greco esprime la sua parte superiore, la sua intelligenza, la sua volontà di migliorarsi; e al quale, di consegue affida l’affettività, al livello più alto.
Ma c’è dell’altro: come abbiamo avuto modo di accennare, i greci consideravano lecita la prostituzione femminile, mentre punivano come reato quella maschile.
Le ragioni di questo diverso trattamento, alla luce delle considerazioni sin qui svolte, si rivelano ben diverse da quelle individuate da chi crede di leggervi la prova e la conseguenza del fatto che l’omosessualità fosse socialmente riprovata.
Il rapporto tra uomini (in particolare, quello pederastico) era rapporto che non poteva essere mercificato Perché era il momento privilegiato dello scambio interpersonale. 1 doni fra innamorati erano ammessi, perché considerati tentativo legittimo di conquistare e mantenere l’amore. Ma la remunerazione era qualcosa di ben diverso, che toglieva al legame la sua caratteristica di libera scelta, fatta in vista della propria formazione morale e politica. La prostituzione degradava il rapporto, privandolo della sua funzione pedagogica, e riduceva un cittadino a oggetto, rendendolo quindi indegno di partecipare alla città, composta di uomini liberi, anche nelle scelte. Pertanto, chi si faceva oggetto di un piacere esclusivamente sessuale doveva essere escluso dalla polis, se non fisicamente, quantomeno con una pena che sanciva la sua morte politica: l’atimia, la pena piú grave dopo la pena di morte
- L’omosessualità femminile
Questo, per quanto riguarda l’omosessualità maschile. Ma il nostro discorso non sarebbe completo se, sia pur brevemente, non ci soffermassimo su quella femminile. Sull’amore fra donne, le fonti sono meno eloquenti che sull’amore fra uomini. Ma la cosa non può certo sorprendere.
A differenza dell’omosessualità maschile, quella femminile, non essendo strumento di formazione del cittadino, qualcosa che – in definitiva – riguardava solo le dirette interessate.
E infatti, su questa esperienza, abbiamo solo una testimonianza femminile: quella di Saffo. Per capire la quale, peraltro, è necessario qualche cenno alle comunità di donne (di una delle quali Saffo era a capo), documentate non solo a Lesbo, ma anche in altre zone della Grecia, e in particolare a Sparta.
Di che comunità si trattava? Anche se spesso cosí definite, queste comunità non erano semplicemente dei «collegi per ragazze di buona famiglia».
Erano qualcosa di piú, e di piú complesso. Erano gruppi che avevano divinità e cerimonie proprie, nei quali le ragazze, prima del matrimonio, vivevano in comunità un’esperienza globale di vita (al là delle differenze dovute alla diversa appartenenza sessuale) era in qualche modo analoga all’esperienza di vita che gli uomini facevano in corrispondenti gruppi maschili. Il che non esclude, ovviamente, che, nella comunità, le fanciulle ricevessero un’educazione. Con riferimento a Lesbo, in particolare, la Suda (raccolta di notizie lessicali e grammaticali, redatta intorno al X sec. In ambiente bizantino) nomina tre mathétriai, vale a dire tre «allieve» di Saffo, definita didàskalos, cioè «maestra». Ma cosa insegnava Saffo alle sue allieve? In primo luogo musica, canto e danza: gli strumenti che, da giovinette incolte (quali erano, quando si recavano da lei), le trasformava in donne di cui poteva restare il ricordo:
Morta tu giacerai, né mai il ricordo di te
sarà, né rimpianto in avvenire, poiché non partecipi delle rose
di Pieria: ma ignota pur nella dimora dell’Ade
ti aggirerai, volando fra gli oscuri morti (framm. 58)
dice Saffo a una rivale, che non ha appreso da lei quel che, appunto, le avrebbe consentito d’uscire dall’ignoranza, e quindi dall’oblio. Ma Saffo non era solo maestra dell’intelletto: da lei le fanciulle apprendevano anche le armi della bellezza, della seduzione e del fascino: imparavano la grazia (charis), che faceva di loro delle donne desiderabili. Sotto questo profilo, la definizione del circolo di Saffo come «collegio per ragazze bene» non è sbagliata. Ma è certamente insufficiente: l’educazione delle fanciulle di Lesbo (e di altre città, posto che da Saffo si recarono Attide da Mileto, Gongila da Colofone, Eunica da Salamina, e che accanto al tiaso di Saffo esistevano altri tiasi rivali, come quello di Gorgò e quello di Andromeda, anch’essi presumibilmente frequentati da fanciulle giunte da città lontane) era legata a un’esperienza che, ai nostri occhi, è tutt’altro che per «fanciulle bene», vale a dire il rapporto omosessuale.
Significa forse, questo, che il ruolo dell’omosessualità femminile (quanto meno a Sparta e nelle altre zone della Grecia in cui erano diffuse le associazioni sul tipo dei tiasi lesbici) era simile a quello dell’omosessualità maschile?
A Sparta, dice Plutarco, le donne migliori amavano le ragazze, e quando accadeva che piú donne adulte si innamorassero della stessa fanciulla, esse cercavano, insieme (pur essendo rivali tra loro), di rendere migliore la loro amata. Cosi come il rapporto omosessuale con un adulto accompagnava, con valore formativo, la fase nella quale il giovane imparava ad essere cittadino, allo stesso modo, all’interno dei gruppi femminili, il rapporto con una donna adulta accompagnava la fase nella quale le fanciulle e si preparavano a diventare mogli. Ma su questo torneremo, dopo aver cercato di capire se il rapporto omosessuale fra donne era semplicemente un rapporto culturale, o era un vero rapporto individuale, concreto, sia affettivo sia erotico.
Anche se il dubbio è legittimo, la lettura di Saffo non sembra consentire molti dubbi in proposito. Le sue poesie d’amore non hanno mai come destinatario il gruppo: esse sono rivolte a una sola ragazza, quella di volta in volta individualmente amata, come Gongila, Attide o Anactoria.
Le relazioni omosessuali, insomma, erano relazioni personali e reali. Forse, è possibile supporre che solo alcune delle fanciulle, durante la vita nel tiaso, avessero anche rapporti fisici con la maestra: e che le altre invece, partecipassero a questo amore solo con la recitazione delle poesie dedicate dalla maestra alle sue amanti. La supposizione, tra l’altro, sembra confortata dal parallelo con le iniziazioni cretesi ove, nel periodo di segregazione con l’amante, il giovane amato era accompagnato dagli amici, che partecipavano al suo ratto e alle cerimonie che segnavano la fine della segregazione, acquistando cosí il diritto (pur non avendo avuto rapporti fisici con l’adulto) di entrare legittimamente nel numero dei cittadini. Ma al di là di questo, una cosa sembra certa. L’omosessualità femminile non era solo un fatto pedagogico, nel senso sin qui indicato. Era anche espressione di un sentimento vero e reale, di un rapporto interpersonale vissuto, a volte, con eccezionale intensità affettiva.
Il frammento 31 di Saffo, già riportato, è sotto questo profilo inequivocabile:
E come appena ti guardo, cosí di voce
nulla piú mi viene,
ma la lingua mi si spezza e sottile
fuoco a un tratto si insinua nelle membra
e con gli occhi nulla veggo e rombano
le orecchie
e sudore m’inonda e tremito
tutta mi scuote e piú verde dell’erba
sono e poco lungi dal morire
sembro …
A questo proposito è interessante ricordare, come esempio di straordinaria capacità di stravolgere la realtà, che recentemente G. Devereux, esaminando l’atteggiamento di Saffo in questo frammento, vi ha individuato i sintomi di un «attacco d’ansia». Saffo, egli dice, rivela fra l’altro i seguenti sintomi:
respirazione irregolare e inibizione psico-fisiologica della parola; disturbi alla vista (probabilmente di origine vascolare) e rombo alle orecchie; tremito e pallore (causato dalla restrizione dei capillari e dal riflusso di sangue verso gli organi interni); clinicamente, insomma, i sintomi di un attacco d’ansia. Ma quel che lascia ancor piú perplessi dell’analisi clinica dei sintomi sono le conclusioni di Devereux. E’ vero, egli dice infatti, che le manifestazioni di ansietà possono accompagnare ogni crisi d’amore: ma questo non toglie che nelle fonti greche, di regola, siano le crisi d’amore omosessuale (e non eterosessuale) quelle che provocano attacchi d’ansia. Considerazione esatta, questa, in effetti, per una semplice ragione: per i greci il vero amore, la passione, quella che dà l’angoscia, era l’amore omosessuale. Ma Devereux non la pensa cosí. Ciò che renderebbe ansiose le manifestazioni di amore omosessuale, sarebbe la percezione della «anormalità» del proprio sentimento. Cosa, questa, peraltro, prosegue Devereux, che non sarebbe affatto in contrasto con l’ipotesi che Saffo fosse anche una maestra e il capo di un culto: essendo assai frequente, al contrario, il caso di donne che, proprio perché omosessuali «tendono a gravitare su professioni che le portano a stretto contatto con ragazze, la cui parziale segregazione e considerevole immaturità psico-sessuale – e perciò incompleta differenziazione. – le rende partecipi volontarie di esperienze lesbiche» . Ogni commento è superfluo.
Conclusioni
Vediamo di concludere. Si dice che la segregazione femminile fu una delle cause che contribuirono alla diffusione dell’omosessualità greca: ma anche ammesso che cosí sia stato, essa non fu né la sola, né la piú
rilevante. Fondata piuttosto e in via primaria sulla idea della duplice appartenenza sessuale dell’individuo di sesso maschile e privilegiata per la sua funzione pedagogica, fu l’omosessualità maschile, se mai (poste le sue implicazioni sociali e intellettuali), il fatto culturale che rafforzò la segregazione femminile. Per l’uomo greco, che viveva il rapporto omosessuale come il luogo privilegiato dello scambio di esperienza e che in esso trovava risposta alle sue esigenze più alte, considerare la donna come adibita a un compito esclusivamente biologico fu, in fondo, estremamente facile.
Che ruolo aveva l’amore omosessuale nella vita delle donne?
Nonostante le analogie che sembrano emergere dalle considerazioni di Plutarco, l’omosessualità femminile sembra difficilmente comparabile con quella maschile.
Certo, per le donne che la vivevano, l’esperienza comunitaria era anche il momento della vita intellettuale, dell’istruzione, della cultura. Ma quante furono le donne che vissero quest’esperienza? Non bisogna dimenticare, infatti, che al di là di quanto possiamo dedurre da Saffo, di queste comunità femminili sappiamo poco o nulla. E, comunque, anche all’interno di queste comunità, l’omosessualità sembra aver giocato un ruolo diverso da quello che giocava nella vita degli uomini.
Non è forse un caso se a enfatizzare la funzione pedagogica del rapporto tra donne è un uomo, come Plutarco, mentre Saffo – che pure insiste sull’aspetto educativo e nobilitante della vita del tiaso – pone l’accendo piuttosto sull’aspetto affettivo ed erotico del rapporto.
In qualche modo – insomma – si ha la sensazione che l’omosessualità femminile sia stata «costruita» culturalmente sul modello di quella maschile, e presentata – dalle poche fonti maschili che vi alludono – come un calco di questa.
Ma quale fu allora il ruolo dell’amore omosessuale nella vita delle donne greche? Anche se è difficile dirlo con certezza, non è da escludere che esso avesse la funzione individuata da K. Dover: una sorta di «controcultura» in cui le donne ricevevano dal loro sesso quello che la segregazione e la monogamia impedivano che esse ricevessero dagli uomini.
Da Eva Cantarella, L’ambiguo malanno. La donna nell’antichità greca e romana.
